作者：茍東鋒（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系副教授）

21世紀(jì)以來(lái)，隨著中國(guó)哲學(xué)“合法性”問(wèn)題的討論逐漸走向深沉，出現(xiàn)了一股以“生生”哲學(xué)為代表的造論熱潮，與此同時(shí)，關(guān)于重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的方法和實(shí)踐也吸引了諸多學(xué)者的注意。如果說(shuō)“生生”哲學(xué)體現(xiàn)了部分中國(guó)學(xué)人對(duì)中國(guó)哲學(xué)“底本”的自覺(jué)關(guān)懷，那么此期學(xué)術(shù)中的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)也應(yīng)從“底本”問(wèn)題的反思和契合入手。以下從三方面簡(jiǎn)要提出一個(gè)思路。

(資料圖)

中國(guó)哲學(xué)史的三種書(shū)寫(xiě)范式

第一部以《中國(guó)哲學(xué)史》命名的著作雖出自謝無(wú)量之手，但學(xué)界一般認(rèn)為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》才是開(kāi)創(chuàng)中國(guó)哲學(xué)史新紀(jì)元的作品。胡適后來(lái)說(shuō)：“我這本書(shū)的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問(wèn)題。”實(shí)際上，這本書(shū)之所以開(kāi)風(fēng)氣之先，主要就在于胡適試圖以“邏輯”貫通中國(guó)傳統(tǒng)思想的方法論。所謂“邏輯”即廣義的“哲學(xué)”，只不過(guò)胡適理解的哲學(xué)更多指向知識(shí)論。胡適之后，有馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》和張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》，一方面在內(nèi)容的完整性和表述的恰當(dāng)性等方面有所推進(jìn)，另一方面則將哲學(xué)拓展至宇宙論、本體論、價(jià)值論、人生論和方法論等領(lǐng)域。然而，胡適的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式問(wèn)題在于有“哲學(xué)”而無(wú)“歷史”，馮友蘭和張岱年等人的哲學(xué)史亦不能完全免除此問(wèn)題。

真正將歷史觀念引入哲學(xué)進(jìn)而重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的是有馬克思主義知識(shí)和教育背景的中國(guó)哲學(xué)史家。受蘇聯(lián)日丹諾夫哲學(xué)史觀影響，中國(guó)哲學(xué)史被理解為唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，這一方法在一些關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的著作中得到比較充分的體現(xiàn)。然而，這種方法也存在一定的簡(jiǎn)化和僵化的弊端。有的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的著作將哲學(xué)史提煉成一個(gè)人類認(rèn)識(shí)螺旋上升的過(guò)程。有的著作則在廣義認(rèn)識(shí)論的架構(gòu)中將中國(guó)哲學(xué)史描述為一個(gè)否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程。這一中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)范式力圖貫徹歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，但其特點(diǎn)在于，有“哲學(xué)”和“歷史”，而“中國(guó)”似乎缺席了。

比較注重從“中國(guó)”立場(chǎng)刻畫(huà)中國(guó)哲學(xué)史的是牟宗三。牟宗三同樣有明確的歷史觀念，他將中國(guó)哲學(xué)理解為生命的學(xué)問(wèn)，將中國(guó)哲學(xué)史理解為個(gè)體生命追求理想而必然通過(guò)實(shí)踐表現(xiàn)出來(lái)的歷史過(guò)程。在牟宗三看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的理想亦即哲學(xué)史的原始端點(diǎn)是“道德的向上的心”，它規(guī)定著中國(guó)哲學(xué)的基本走向。此“心”在觀念上表現(xiàn)為由孔子框定的“仁智之全”，它“即存有即活動(dòng)”，牟宗三以此為方法具體而微地撰寫(xiě)了宋明理學(xué)中國(guó)哲學(xué)斷代史，即《心體與性體》和《從陸象山到劉蕺山》，提出了著名的“三系論”。牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式雖集齊了中國(guó)哲學(xué)史三要素，但一方面沒(méi)有全面貫通，另一方面則缺乏方法論自覺(jué)，也就是沒(méi)有從哲學(xué)“底本”出發(fā)肯定中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)方法。

中國(guó)的歷史觀念與名實(shí)相即

由上述可知，在中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)過(guò)程中，確立中國(guó)的“歷史”觀念是一項(xiàng)基本要求。所謂“歷史”不能照日常那樣簡(jiǎn)單理解為人所經(jīng)歷的現(xiàn)象與事件的總和，而是統(tǒng)攝事件的“一”與事件之“多”的一種關(guān)系狀態(tài)。然而，歷史事件變化多端、錯(cuò)綜復(fù)雜且永恒流動(dòng)，其間是否存在內(nèi)在的必然聯(lián)系呢？

事實(shí)上，西方哲學(xué)傳統(tǒng)曾經(jīng)長(zhǎng)期對(duì)此持懷疑態(tài)度。這是因?yàn)閺陌乩瓐D開(kāi)始，西方哲學(xué)就對(duì)理念世界和現(xiàn)象世界嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為知識(shí)的對(duì)象是永恒的理念，意見(jiàn)的對(duì)象是變化的現(xiàn)象。歷史研究的對(duì)象既然是變化的過(guò)程，那么它顯然就不能成為知識(shí)的對(duì)象。在這種本質(zhì)主義的影響下，西方流行一種反歷史主義，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為歷史學(xué)不具備成為科學(xué)的資格，笛卡爾甚至斷定“歷史是不可能的”。這種情況在經(jīng)過(guò)了斯賓諾莎、維柯和康德等人的反思之后，到了黑格爾才完全扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。黑格爾發(fā)掘了辯證法，肯定了變化中的不變，由此將歷史理解為“絕對(duì)精神”的自我呈現(xiàn)，并首次明確提出了“歷史和邏輯相統(tǒng)一”的原則。不過(guò)，黑格爾所謂歷史和邏輯的一致是以邏輯為基礎(chǔ)而決定歷史。因此，馬克思雖然繼承了黑格爾的辯證法，卻認(rèn)為他顛倒了歷史和邏輯的關(guān)系，進(jìn)而將其反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，在實(shí)踐的視域中重建“歷史和邏輯相統(tǒng)一”的原則。

與西方不同，中國(guó)文化有重史的傳統(tǒng)。儒道二家很早都發(fā)展出成熟的歷史觀念。作為周朝史官的老子發(fā)現(xiàn)一切現(xiàn)象都在變化，所謂“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”，由此“觀變思常”，提出了作為變中不變的“常道”。作為“常”的“道”的主要內(nèi)容就是“反”，亦即相反相成和循環(huán)往復(fù)的辯證法。同樣，孔子的視野也是三代以來(lái)的歷史變遷及其趨勢(shì)，他提出：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”這是認(rèn)為歷史的變化中存在某種定數(shù)能夠?yàn)槿怂纱司涂赏茰y(cè)歷史的趨勢(shì)。因此，荀子直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”將變與不變講得最清楚的是《周易》，《系辭傳》講：“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m。”這是講變中的不變之常就是變本身，此即“生生之謂易”。將歷史的觀念理解為“生生”是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)和底本。

進(jìn)而言之，“生生”意味著將歷史理解為一個(gè)生生不息的生命過(guò)程。既是一個(gè)生命的過(guò)程，必定有自身的目的。然而，與黑格爾“絕對(duì)精神”的自我實(shí)現(xiàn)將目的設(shè)置在當(dāng)下或未來(lái)不同，中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)目的被認(rèn)為在歷史的開(kāi)端處就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)了。因此，除法家外，諸子百家?guī)缀醵颊J(rèn)同“法先王”的理念。牟宗三曾將先秦諸子產(chǎn)生的原因概括為“周文疲敝”，這里的預(yù)設(shè)是周文曾經(jīng)“郁郁”。諸子百家憂患于現(xiàn)實(shí)中“疲敝”之周文，而在理想中“郁郁”之周文的感召下，提出不同的解決方案，進(jìn)而成就了各自的學(xué)術(shù)。比牟宗三更精準(zhǔn)的是《管子》中的講法“夫名實(shí)之相怨，久矣”，這個(gè)說(shuō)法預(yù)設(shè)了人類歷史的開(kāi)端乃是一種名實(shí)相即的狀態(tài)。這樣一來(lái)，整個(gè)人類歷史的內(nèi)在邏輯就可以理解為回歸名實(shí)相即的種種努力和實(shí)踐。歐陽(yáng)修在《新唐書(shū)》中即明白指出：“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名。”這是認(rèn)為上古之世，禮樂(lè)之名與實(shí)相副，后來(lái)的歷史禮樂(lè)徒為虛名，因而歷史的內(nèi)在邏輯可以視為追求名實(shí)符合的理想，進(jìn)而要求回歸三代的歷程。

可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)在歷史觀念的理解方面表現(xiàn)出富有智慧的思考，因而馮契曾說(shuō)中國(guó)古代的辯證邏輯比較發(fā)達(dá)。西方自黑格爾之后發(fā)展出了成熟的辯證邏輯，但黑格爾依然受到柏拉圖以來(lái)觀念論的深刻影響，由此才引發(fā)馬克思反其道而行之，走向了唯物論。然而，西方哲學(xué)此后也發(fā)生了一種分裂，究竟是邏輯決定歷史還是歷史決定邏輯？歷史與邏輯的統(tǒng)一無(wú)法完全落實(shí)。反觀中國(guó)哲學(xué)，歷史與邏輯相統(tǒng)一亦即名實(shí)相即。明末學(xué)者方以智提出：“有實(shí)即有名，猶有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之……名名之幾，即生生之幾。”如果將歷史理解為生生的過(guò)程，那么人類為事物命名的名名過(guò)程則是尋找歷史的邏輯，生生與名名相通意味著歷史與邏輯的真正統(tǒng)一。

從古典哲學(xué)史到當(dāng)代哲學(xué)史

中國(guó)哲學(xué)的形成與中國(guó)哲學(xué)的反思幾乎是同步的，后者意味著中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的開(kāi)始。古典中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)大致有兩個(gè)階段，一個(gè)是先秦時(shí)期，一個(gè)是宋明時(shí)代。就前者而言，有兩種類型。

一種是儒家型，以《荀子·非十二子》為代表。其核心要義是以“法先王”為“總方略”，進(jìn)而“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)”。在荀子看來(lái)，諸子的歷史應(yīng)以先王和孔子的理想型裁定，未來(lái)的歷史也是對(duì)這個(gè)邏輯的回歸。荀子之前，根據(jù)《論語(yǔ)》記載，子貢回答衛(wèi)公孫朝“仲尼焉學(xué)”之問(wèn)，就曾總結(jié)說(shuō)：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”這是講以上古的文武之道為哲學(xué)開(kāi)端，哲學(xué)史可以理解為對(duì)這一開(kāi)端的不同程度的回歸，孔子則是一個(gè)集大成者，完成了一個(gè)圓圈。

另一種是道家型，以《莊子·天下篇》為代表。其中對(duì)百家之學(xué)的產(chǎn)生提出一種解釋：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無(wú)乎不在。”莊子試圖站在各家學(xué)派之外審視這些學(xué)說(shuō)的由來(lái)和關(guān)系，認(rèn)為百家之學(xué)是“道術(shù)為天下裂”的產(chǎn)物。莊子還提出：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”這意味著作為哲學(xué)開(kāi)端的“古之道術(shù)”或“道”既是百家之學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，又超然獨(dú)立于百家之學(xué)之外，是一種哲學(xué)史的永恒目標(biāo)和動(dòng)力。道家的這種哲學(xué)史架構(gòu)在老子那里就萌芽了，老子講：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”如果將德、仁、義、禮分別看作各派的主張或者歷史的展開(kāi)，那么老子的哲學(xué)史觀也是“道術(shù)為天下裂”。

宋明時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)史以《明儒學(xué)案》為代表。宋代以后，儒學(xué)復(fù)興，從韓愈到朱熹，理學(xué)家逐漸建構(gòu)起一種“道統(tǒng)論”，認(rèn)為儒家的精神由堯、舜、禹相授受，傳至孔、孟，孟子之后失落數(shù)千年，后由理學(xué)家繼承。宋明時(shí)代的諸多理學(xué)史著作如《伊洛淵源錄》《圣學(xué)宗傳》《理學(xué)宗傳》等都是在道統(tǒng)論指導(dǎo)下撰寫(xiě)，難免有門戶之見(jiàn)。黃宗羲的《明儒學(xué)案》則有所不同，他提出：“學(xué)問(wèn)之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也。此編所列，有一偏之見(jiàn)，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬(wàn)殊也。”這可以看作儒家型和道家型兩種哲學(xué)史觀的綜合，主張道（天、性）并非抽象實(shí)體，因此回歸道就是萬(wàn)物自生而已，此即黃宗羲所言“心無(wú)本體，工夫所至，即是本體”。亦即王夫之所謂“性日生日成”。如果將本體理解為邏輯，將工夫理解為歷史，這種主張其實(shí)是超越抽象主宰，要求回到當(dāng)下生生不息的真實(shí)中，是以消解邏輯的方式建構(gòu)歷史和邏輯的統(tǒng)一。

以上述分析為背景，回到中國(guó)哲學(xué)史的當(dāng)代書(shū)寫(xiě)，可以提出以下幾條原則：第一，應(yīng)有歷史觀念。近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)之所以不能令人滿意主要在于缺乏正確的歷史觀念，由此寫(xiě)就的中國(guó)哲學(xué)史要么只是哲學(xué)材料的拼合，要么陷入某種不相干的架構(gòu)而遠(yuǎn)離了中國(guó)哲學(xué)史的實(shí)際。第二，應(yīng)有明確的底本意識(shí)。中國(guó)哲學(xué)史在“中國(guó)”的名義下展開(kāi)，保住“中國(guó)”二字的唯一方法是從中國(guó)哲學(xué)底本出發(fā)梳理和反思中國(guó)哲學(xué)史。一言以蔽之，中國(guó)哲學(xué)的底本是從生生出發(fā)把握歷史的內(nèi)在邏輯，認(rèn)定名實(shí)相即，生生即名名。第三，應(yīng)當(dāng)接續(xù)古典中國(guó)哲學(xué)史。即在融匯儒道二家哲學(xué)史觀的基礎(chǔ)上，注重從生命邏輯的角度呈現(xiàn)哲學(xué)史的脈絡(luò)，既辨識(shí)和判定其中的正宗，又不忽略其所謂支脈，力求使每種哲學(xué)理論都得到具體真實(shí)的呈現(xiàn)。第四，應(yīng)當(dāng)保持開(kāi)放性。當(dāng)我們確定中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)原則是從歷史與邏輯相統(tǒng)一回歸名實(shí)相即的時(shí)候，不僅中國(guó)哲學(xué)史自身得到了確立，而且還為容納和綜合西方哲學(xué)留下了空間。

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